Apéndice de "Tristán e Iseo. Descripción e interpretación con arreglo a los escritos de Wagner". Versión de la 3ª edición inglesa. Barcelona, 1927. 
Algunas versiones orientales de la leyenda [de Tristán e Isolda] 
Por Alice Leighton Cleather y Basil Crump
 

Ya hemos apuntado que la versión wagneriana de la leyenda de Tristán  tiene más afinidad con la filosofía y con las imágenes orientales que con las occidentales; y ahora que hemos revisado el drama, ciertos puntos de semejanza con muchas de estas leyendas de la literatura oriental parecerán todavía más sorprendentes. El espacio de que disponemos sólo nos permite dar un breve resumen de algunas de las más importantes.

    Empecemos por Persia. Mucho encontramos en los escritos de los Súfís (i), de los cuales el poeta Hafiz fué ensalzado por Wagner como «el más grande y más sublime filósofo»; a Goethe también le eran familiares sus poemas, y escribió sobre ellos el siguiente epigrama, que también es aplicable al poema wagneriano de Tristán: 

Llamemos Palabra a la novia 
y al novio Mente; 
quien quiera morar con Hafiz, 
ha de hallar esta boda.
 

 

    Pero el poeta Jámí (también místico Súfí, 1414- 1492), en su «Salámán y Absála» arroja quizá la luz más esclarecedora sobre el procedimiento de Wagner de valerse de la historia de un gran amor para mostrar cómo el alma humana puede elevarse, por medio de esa experiencia, a la percepción y comprensión de las más altas verdades. Edward Fitzgerald, en el prefacio de su versión inglesa del poema de Jámí (ii), lo describe como «una de las muchas alegorías con que la mística persa simbolizaba una doctrina esotérica que no osaba -y probablemente no podía- revelar más inteligiblemente». No obstante, revela mucho, porque adopta el insólito expediente de encarnar una interpretación en el mismo poema. En la «Invocación preliminar» se da una clave que podría también servir para el Tristán: 

 

Oh tú, cuyo Espíritu al través de este universo 
en que tú te envuelves difuso, 
irradiará acaso de tal modo sobre la humana arcilla 
que los hombres, súbitamente deslumbrados, se pierdan 
en éxtasis ante un altar mortal 
cuya luz no es más que una Sombra de la Divina; 
......................................................................................... 
A tu Harím la dividualidad 
no halla entrada... ni palabra de esto o aquello; 
.........................................................................................
 

 

    En el apéndice del poema Fitzgerald cita otra conocida parábola Súfí como explicación de los dos últimos versos. Esta identificación Súfí con la divinidad (más ilustrada en la historia del primer vuelo de Salámán) está vislumbrada en una parábola de Jelaluddin, de la cual damos aquí un esbozo: «Uno llamó a la puerta de la Amada, y una Voz preguntó desde dentro: «¿Quién está ahí?» y él respondió «Soy yo». Luego dijo la Voz: «Esta casa no puede contenernos a Ti y a Mí». Y la puerta no se abrió. Luego el Amante se fué al Desierto, y ayunó y oró en la soledad. Y al cabo de un año volvió, y llamó de nuevo a la Puerta. Y otra vez la Voz preguntó: «¿Quién está ahí?» Y él dijo: «Eres tú». Y la Puerta se le abrió.»

    En el poema de Jámí se describe a Salámán como representativo de «El Alma del Hombre» Absála es «el Cuerpo que adoran los Sentidos»; en tanto que otra figura femenina, Zuhrah, es «ese Original Divino, poseída del cual el Alma del Hombre, por esa terrible Disciplina, se desprende por fin del Polvo«. Salámán está al pronto dominado por una pasión hacia Absála, pero una misteriosa inteligencia directora, la Sabia, le aparta gradualmente de esa pasión poniendo ante su mirada la imagen de Zuhrah, hasta que al fin suplanta la de Absála, y el amor terreno es borrado por el celeste.

    En este sentido tenemos, por supuesto, un parecido mucho más grande con el Tannhäuser  de Wagner, donde Venus e Isabel corresponden a Absála y a Zuhrah; en tanto que en el drama de Tristán, Iseo representa casi por completo el papel de la última. Jámí tiene particular cuidado de probar, sin dejar el menor resquicio a la duda, que su poema es completamente simbólico y místico, mediante la introducción de un Epílogo, que él denómina «el significado del relato» en el final del mismo poema. Las pocas líneas primeras son como sigue: 
 

Bajo el follaje de muchas Fábulas yace 
la Verdad para aquellos que la buscan; si quieres  
mirar detrás de él y hallar el fruto  
(al cual la mano Sabia ha hallado su camino)  
cumple tu deseo - No es cuento de Mí y de Ti,  
aunque Tú y Yo somos sus Intérpretes.

 

 

    Y una nota al pie de la última línea explica que «la fábula es de Generales, aunque puesta en acción por Particulares ». Creemos que apenas sería posible encontrar una indicación más perfecta del significado interior de la obra de Wagner que la contenida en esas seis líneas de la interpretación que Jámí hace de la suya. Wagner esparció sus insinuaciones y sus interpretaciones por sus Obras en prosa  y sus cartas particulares, y nuestro principal objeto en esta serie de libros es desenterrarlas, relacionarlas y aplicarlas.

    Sin embargo, donde hallamos un paralelo casi exacto con la idea capital del poema de Tristán  es en el cuento persa de «Valeh y Hadijeh» (iii). El Mirza dice a su amanuense inglés que el libro fué escrito «por un poeta llamado Fakrir que vivió en la India hace dos siglos. Es la historia del amor de un amigo suyo que se llamaba Valeh». El rasgo principal de la fábula es la prominencia dada a la fusión de dos naturalezas -o principios- en una, cuando entran en la vida interior (pág. 92). Así en el capítulo «La Carta de Hadijeh» se leen los siguientes pasajes: «Dejadme empezar en nombre de ese Rey cuyo trono es el corazón del hombre... El es el consejero secreto del corazón; él tiene su morada en cada ojo... la belleza es el reflejo de su semblante, el amor es el signo de su gloria. Su Uno  no puede ser nunca Dos; no hay ni despedida ni encuentro».

    Más adelante, en el capítulo «De cómo Valeh vió a Hadijeh en una Visión», dice el relato: «Y cuando despertó, he aquí que estaba solo... él mismo era Valeh y Hadijeh. En sueños el uno eran dos; cuando despertó era uno; la verdad vino y la imaginación se desvaneció. Porque el corazón de aquel pobre viajero se convirtió en el dechado y ejemplo de la Muerte; porque ¿no ha dicho Alí, nuestro Señor: «Oh tú, que tienes inteligencia, mira a los vivientes, que son como hombres que duermen; su despertar será en la muerte, porque la muerte es la raíz y la vida, la rama y la hoja...»? Yo soy el ruiseñor y la rosa y el jardín; yo mismo soy la paloma torcaz y el ciprés; una vida tengo, un corazón; yo mismo soy Hadijeh, yo mismo soy Valeh, yo mismo soy yo mismo». Y a esto el amanuense inglés añade la nota: «Encontró a Hadijeh en su sueño, alcanzando así el grado de «saber» o inspiración. Cuando despertó, la unión perfecta (vasal) sucedió a la imperfecta. Los dos no eran ya dos, sino uno».

    Una enunciación no menos sorprendente de la misma idea se halla en un lugar bastante inesperado. En un comentario editorial de la obra «Nuevos Dichos de Jesús y fragmento de un Evangelio perdido de Oxyrhyncus» (iv) (págs. 41 y 42) encontramos lo siguiente: «Habiendo preguntado Salomé cuándo se harían saber aquellas cosas por que preguntaba, contestó el Señor: Cuando pisoteéis el vestido de la vergüenza, cuando los dos se conviertan en uno y el macho con la hembra no sea ni macho ni hembra». Este pasaje una cita de «el Evangelio según los egipcios, a que varias veces hace referencia Clemente de Alejandría». Los editores lo comparan con un pasaje bastante análogo que se encuentra en la segunda epístola de Clemente XII, 2 (homilía cristiana primitiva, que emplea otros materiales evangélicos además de los Evangelios Canónicos): «Porque habiendo preguntado alguien al mismo Señor cuándo llegaría su Reino, dijo: «Cuando los dos se conviertan en uno, y lo de fuera como lo de dentrov y el macho con la hembra no sean ni varón ni hembra».

    La bella historieta siguiente se cuenta todavía en el Afganistán: Durkhânî ha sido obligada a casarse con un jefe extranjero en vez del hombre a quien ama, Adam Khân. Su único consuelo se halla en la soledad de su jardín, donde ha plantado dos hermosas flores una al lado de otra; la una representa a Adam, y la otra a Durkhânî. Pero un día ve que la flor de Adam se ha marchitado súbitamente, y en aquel momento su marido aparece delante de ella, empuñando una espada manchada de sangre, y le dice que es la sangre de su amado. Durkhânî cae muerta al lado de la marchita flor. Adam no está muerto, sino solamente herido; y al enterarse de la muerte de su amada no pronuncia más que una sola palabra: Durkhânî, y muere. Los enterraron muy lejos uno de otro; pero el amor era más fuerte que la muerte, y ya no se los puede encontrar donde fueron enterrados. Debajo del lugar en que las dos flores, Adam y Durkhânî, florecieron antaño, yacen ahora los dos juntos; las plantas se han convertido en grandes y hermosos árboles, que han entrelazado sus raíces en torno de los cuerpos de los amantes, y entrecruzan sus ramas, proyectando sombra sobre el sepulcro (cf. Darmesteter, Chants populaires des Afghans, pág. 117).

    El «Cantar de los Cantares» indio (vi), se parece a «Salámán y Absála» en su descripción de cómo la hermosa Radha aparta gradualmente a Krishna de los atractivos de las ninfas del bosque, que simbolizan los cinco sentidos. La Sarga décima termina con estos versos, cuya aplicación a los pasajes finales de Tristán se verá al instante: 


 Así se encontraron y terminaron 
la pena y la separación, habiéndose fundido 
vida con vida; hechos uno para siempre 
en alto amor...

 

 

    En la undécima y última Sarga «La unión de Radha y Krishna», encontramos la misma idea de dos seres predestinados uno para otro, que ya se observó en el primer acto de Tristán: 


 «Entra, tres veces feliz; entra, tres veces deseado, 
y que te encierren las puertas de Hari 
con el alma destinada a ti de antiguo».

 

  Finalmente, se ve un sorprendente ejemplo en «el Sueño de Ravan», estudio místico del Ramayana (la Ilíada de la India) que se publicó en el Dublin University Magazine  de 1853-1854: 

Antes de todo tiempo -más allá- al lado, 
    tú la recuerdas eternamente, 
porque es la primitiva esposa de tu espíritu,  
    el complemento de tu unidad; 
unidos o separados, adversarios o amantes,  
    entre ella y tú hay un lazo eterno 
que, aunque lo intentarais,  
no podréis jamás romper;  
un lazo del que no es posible libertarse,  
puesto que el espíritu tipo nunca  
puede separarse de su antitipo;  
ella es una porción de tu ser  
por toda la eternidad.
 

 

NOTAS

i.    Secta mística de Persia, que pretende estar en posesión de la filosofía y la doctrina esotéricas del verdadero mahometismo.

ii.    Rubáiyát of Omar Khayyám; and the Salámán and Absál of Jámí; rendered into English verse, Londres, 1879.

iii.  «The Story of Valeh and Hadijeh». Traducida del persa por Mirza Mohamed y C. Spring Rice, Londres, 1903.

iv.  Publicado a cargo del Egypt Exploration Fund, por Henry Frowde. Londres, 1904.

v.   Hay en Oriente una antigua doctrina o tradición según la cual el hombre era primitivamente andrógino, y se convirtió en dual desprendiéndose de su principio femenino. Esto está simbolizado en el Génesis, donde se hace a Adán hombre y mujer, por ser formada Eva con una de sus costillas. Según dicha doctrina, el estado perfecto se alcanzará por la reunión de los dos principios separados.

vi.    «Indian Poetry», por Edwin Arnold. Serie oriental de Trübner. 
  
  
 


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